Hannah Arendt niye feminist olmadı?

Nilgün Toker

Felsefe kanonu –kelimenin hem cinsiyet hem de cinsiyetçi anlamında- erkektir; bu kanona giren çok az kadın vardır ama bu kadınların çoğu için de “kadın” felsefi bir problem olmamıştır. Felsefe kanonuna girmeyi “hak etmiş” (!) nadir kadınlardan biri, yüzyılımızın en önemli politik düşünürlerinden biri, eylem ve politik katılımın varoluşsal anlamını kurmanın filozofu Hannah Arendt de “kadın olma”yı düşünme ufkunun dışında bırakmıştır. Ancak bu kez “erkek” filozoflarda olduğu gibi görmezden gelme biçiminde ya da felsefenin ulvi problemlerine kapanmanın yol açtığı bir dışta bırakma, konu etmeme değil, tanımlı bir dışta bırakma söz konusudur. O halde hemen başlığın hakkını verelim: Arendt bizzat politik kavrayışı gereği feminist değildir ve hatta “kadınlık” sorununun politik bir sorun olmadığını ilan eden bir politik kurama sahiptir. Başka deyişle feminist olmamak onun için kişisel bir tercih değil, politik olanı kavrama biçiminden dolayı politik ve felsefi bir tercihtir.

Aslında daha Hannah Arendt isminin zikredilmesiyle muhataplarınızdan duyacağınız bir “hakkında konuşma” tarzının, hiçbir erkek filozofa reva görülmeyecek bir tarz olduğunu, hemen Heidegger’le ilişkisinin magazin yanının konu edilmeye başlanıldığını, yani bir kadın filozofun erkek filozof gibi neredeyse “cinsiyetsiz” bir düşünme varlığı gibi algılanamadığını, onun kadın olmasının her zaman onu düşünmeye eşlik eden bir temel nitelik olduğunu gördüğünüzde, bu kadının kadın söz konusu olduğunda kişisel olanın nasıl bir yargılama/değerlendirme odağı haline geldiğiyle hesaplaşmaması anlaşılır gibi gelmeyebilir. Ayrıca Arendt birçok “ilk kadın” olma statüleriyle de donatılmış, ödüller almış olmasına rağmen, bu “ilk olma”nın açıkça gösterdiği şeyi, kadının görünürlük alanına girme sorununu politik bir tartışmanın konusu yapmaya niyetlenmemiştir de. O halde feminist olmamakla kalmayıp, kadın olmanın sorunlarını da hesaba katmadığına göre Arendt, şu “erkek-kadın”lardan, kadın bedenindeki erkek zihniyetlerden biri midir? Üstelik -felsefe öğrenme serüveninin büyük kısmına Arendtçi düşünmenin eşlik ettiği biri olarak söyleyebileceğimi düşünüyorum- Arendt’in felsefe yapma ve yazma tarzından da onun kadın olduğunu hissetmek mümkün değildir; tıpkı Rosa Luxemburg’da olduğu gibi onun da kadın olduğunu “mektuplar”ında hissedebilirsiniz sadece. Öyleyse, özel alanda kadın, kamusal alanda “filozof”la karşı karşıyayız. Işte tam da bu ayrım, özel alan ve kamusal alan arasında yapılan Arendtçi ayrım nedeniyle Arendt feminist değildir ve kadın sorunu onun için politik bir sorun değildir. Çünkü Arendt kadını hiç konu edinmemiş değildir, kadın sorunu üzerine makaleleri ve bir kadın üzerine, Rahel Varnhagen üzerine kitabı vardır. O, kadını ve kadın sorununu görmezden gelen bir “erkek” zihniyetinden dolayı değil, özel alan, sosyal alan ve kamusal/politik alan ayrımında dayandığı kavramlardan dolayı taammüden feminizmi reddetmiştir, tıpkı Yahudi kökenli olmasına rağmen bir Yahudi filozof olmadığı, Yahudiliği politik problem olarak görmediği gibi. [1] Bu durumda Arendt’in tüm doğal ya da edinilmiş kimlik ve nitelikleri politik alan dışında bırakmasının nedenini bulmak için onun politik kuramının kimliklere yaklaşımını anlamak gerekiyor.

Arendt’e göre, şüphesiz kültür ya da ırklar arası bir hiyerarşiye dayanan, insan/yurttaş olmayı bir kültüre ait olmanın doğal niteliği olarak tanımlayan ve bu kültüre ait olmayanları “dışarıda” bırakan milliyetçilik, ırkçılık ve anti-semitizm politik bir problemdir; hanenin niteliğinin kamusal alana taşınması ve politikanın hane düzeninde örgütlenmesi demek olan patriarkal rejim politik bir problemdir. Bunlar politik “kötü”dürler ve politik alanın yıkılması anlamına gelirler. Arendt, hem bu politik kötülüğün kökenini ve politik alanın yeniden kurulma imkânının kaynaklarını ortaya koyan, hem de insan özgürlüğün nesnelleşmesi demek olan politikanın insanın hangi varoluşsal nitelikleriyle var olduğunu/var olabileceğini göstermeye çalışan bir politik kuramın filozofudur. Ona göre, modern durumun politik kötülüğün her biçimini yaygınlaştırmasının temel nedeni, bu çağın insanlığın büyük bir kısmının dünyadan uzaklaştırılmasıdır. Anti-semitizm, büyük bir insan topluluğunun, Musevilerin bu dünyada yaşayacak yer bulamamalarına, ne bir devlete ne de bir topluma ait olamamalarına neden olmuş ve bu, bizzat insanlık kavramını yıkmıştır. Emperyalizm ise, halkların vatansızlaşmasına yol açarak, ulusları insansal dünyadan çıkarmıştır. Nihayet, totalitarizmle birlikte insanın kendisi görünmez kılınmış ve böylece ortak bir dünyayı taşıyacak insan ortadan kaldırılmıştır.

Tüm bu deneyimler aslında, insanlar arasına yayılan, insanları birbirine görünür kılan kamusal alan olarak dünyayı yıkmıştır. Insanın insansal bir ortak dünya kurabilmesini sağlayan, kendisini tüm diğerleriyle müşterek bir anlam dünyası içinde gerçekleştirme imkânı veren kapasitesi, onun var oluşunun kendisi, özgürlüğüdür. Politik kötülüğün kaynağı, o halde, insanın özgürlük kapasitesini yok eden tahakküm mantığıdır. Özgürlük, Arendt’in felsefesinin temel kavramıdır ve ancak kendisini politik bir görünürlükle, politik alanda eylem ve söz aracılığıyla dışsallaştırabilen bir insansal niteliktir; hatta insanı türsel bir varlık olmaktan çıkaran, onu ayırt edici anlamda insansallaştıran niteliktir özgürlük. Bu noktada, Arendt’e özgürlüğün görünür kılındığı insansal etkinliğin niteliklerinin ne olduğunu sormalıyız. Sorunun yanıtı Arendt’in insansal varoluşu insanın ortaya koyduğu etkinlikler aracılığıyla serimlediği bir insanlık durumu anlatısında verilir. Arendt insansal etkinlikleri, çalışma, iş ve eylem olarak sunar ve bu etkinlikler arasındaki fark ve hiyerarşiyi, bir yandan zaman ve uzam kategorilerine diğer yandan da zorunluluk ve özgürlük ayrımına dayanarak tesis eder. Çalışma, canlı organizma olarak insanlık durumuna tekabül eden, yaşamın biyolojik döngüsüyle bağıntılı bir etkinliktir, hayvansal yaşamın sürdürülmesi için zorunlu olan bir etkinliktir. Çalışma, insanın doğal yanıyla ilgili, doğaya gömülü bir etkinlik olduğu için, başlangıcı ve sonu olmayacak olan döngüsel bir etkinliktir. Çalışma, insanları birbirinden farklılaştıran değil, aynılaştıran, onları sadece türün bir üyesi olarak bırakan, türsel ihtiyaçların doyurulmasına tekabül eden ve zorunluluk kategorisine bağlı olan bir etkinliktir; bu nedenle o, insansal özgürlüğün ifadesi olamaz. Iş, çalışmadan farklı olarak doğadan çıkmayı, doğal olmayan bir dünya yapmayı, kalıcı, süreklilik taşıyacak, başlangıcı ve sonu olan eserler ortaya koymayı mümkün kılan, insanın dünyaya göründüğü etkinliktir. Dayanıklı ya da kalıcı eserler ortaya koymak, dünyayı insansallaştırmanın ön koşuludur. Tümüyle insanın ürünü olan bir nesneler dünyası yapmak, insansal bir nesnelliği oluşturmak, doğayı bozmak ve yıkmak ya da ona egemen olma yoluyla elde edilen bir nesnelliktir ve Homo Faber, veri olanı iradesi, isteği ve amacı doğrultusunda değiştirme gücüne sahip olan, böylece de kendisini diğerlerinden ayıran insandır. Iş, çalışmanın bir biçimde ortaklık içinde tuttuğu insanları birbirinden ayıran, uzaklaştıran ve insanlar arasındaki eşitliği, denkliği yıkarak onlar arasında üstünlük bağıntıları yaratan bir etkinliktir. Iş, araç-amaç kategorisiyle bağıntılıdır ve hiçbir nesne kendinde amaca sahip olamaz. Bu nedenle Homo Faber özü gereği araçsalcı ve yararcıdır. Insan eliyle yapılan nesneler dünyasında tek değerlendirme zemini yarardır ve bu kullanıma bağlı bir ölçüttür. Yarar, haklı çıkarır, nedeni açıklar ancak anlam vermez. O halde iş aracılığıyla doğal olmayan bir dünya yapılır ama ona insansal bir anlam verecek olan etkinlik yapma değil, insanlar arasılığı kuracak olan yaratıcı bir etkinlik olacaktır: politika/eylem. Dünyaya anlam vermek için, belirli bir yarara uygun bir değerlendirme değil, özgür bir yargılama gereklidir ve bu ancak eylem ve söz aracılığıyla yapılır. Burada hemen belirtilmelidir ki, nasıl insansal yaşamın ön koşulu biyolojik varlığı sürdürmek, yani çalışmak ise anlamın ortaya konulabilmesinin ön koşulu da bu anlamın görünür kılınacağı bir dünyanın varlığıdır. Eylem, Arendt için insanın dünyaya girmesi, bu nedenle her bir insanın bu dünyada kendi biricikliğini ilan etmesinin etkinliğidir. Eylem ve söz, insanın çoğulluk durumuna tekabül eden etkinlik, insanları birbirinden farklılaştıran, onların her birinin kendilerini açığa vurmasını, göstermesini mümkün kılan etkinlik olarak en üst düzeyde insansal etkinliktir. Eylem ve söz aracılığıyla insan kendini, görülmek, tanınmak ve kabul edilmek için diğerlerinin huzuruna çıkarır. Eyleyerek ve konuşarak insanlar kendi kişisel kimliklerini aktif bir biçimde açığa vururlar. O halde eylem ve söz, insanın “kim” olduğunu gösteren etkinliktir.

Böylece Arendt’te, özgürlüğün insanın kendisini açığa vurma gücü olduğunu ama bu gücün ancak diğerlerinin varlığı ve huzurunda görünür kılınabildiği sonucuna varırız; o halde insansal biraradalığı kuran şey, özgürlüktür. Arendt için özgürleşme kavramı doğrudan insansallaşma anlamına gelecek, özgürlüğün gerçek kılınması ise, zorunluluk alanı dışına çıkmayı gerektirecektir. Bu nedenle Arendt, zorunluluk alanını özel alan, özgürlük alanını kamusal/politik alan olarak tanımlamış, özgürlüğün gerçek kılınacağı etkinliği politika, eylem olarak sunmuştur; özel alan etkinliğin araçsallaşmasına, dolayısıyla belirlenmiş olanın yapılmasına işaret ederken, kamusal alan belirlenmemişliğin alanıdır. Işte bu noktada Arendt’in kimlikten anladığı şeyin, kim olduğumuz sorusuna, yani hangi eylem ve sözün taşıyıcısı olduğumuza bağlı olduğu, bu kavrayış modelinin kimliği “içine doğulan”dan hareketle değil, dünyaya giren her bir yeni doğanın kendi hikâyesinden hareketle performatif bir nitelik olarak tanımlayacağı açıktır.

Tüm bu hikâye, Arendt’in neden feminist olmadığının kavramsal zeminini göstermek için anlatıldı. Kimliği, insanın kendi biricikliğini ortaya koyan bir hikâyede gören, özgürlük ve bir kimliğe sahip olmayı aynı şey olarak tanımlayan bu kavramsal zemin, kimliğe sahip olmanın, özgürlüğü nesnelleştirmenin ön koşulunu modern epistemolojisinin özne-nesne ayrımına ve ben-diğeri ayrımına dayanan özdeşlik ilkesi aracılığıyla tesis ettiği benlik kurulumu değil, özneler arası bir dünyada ben-diğeri ilişkisi olarak sunmaktadır. Çünkü insansal özgürlüğün ifadesi olan söz ve eylem, anlamını onu seyreden ve yargılayanların yargısında bulacak, dolayısıyla kim olduğumuz sorusu tüm diğerlerinin yargısında/değerlendirmesinde cevaplanacaktır. Kişi, kendi anlamını kendi kendisine kapalı bir özdeşlik tasarımında değil, kendisini görünürlük alanına sokma, görünür olma eyleminde bulacağından, tam da bu görünür olma hali için diğerleri gereklidir; insansal varoluş, tüm diğer insanların varlığına bağlıdır. Başka deyişle kendi biricikliğimizin ilanı için, kendimizi gerçekleştirmek için tüm diğerleriyle ilişkisel bir alan yaratmalıyız ve bu ilişkisellik bizi diğerine varoluş nedeniyle bağlayan şeydir. Bu, Arendt’te insanlık idesinin soyut bir insan olma niteliğine dayanmayacağı, tersine insansal varoluşu mümkün kılacak dolayım ağı, insansal ortamın kendisi olarak tanımlanacağı anlamına gelir. Insanlık idesi böylece ortak dünya idesine, ortak dünya idesi de her bir insansal varoluşun gerçekleşme koşuluna bağlanır.

Şimdi neden Arendt için “kişisel olan politiktir” şiarının politik olmadığını anlayabiliriz. Eğer kişisel olandan özel olanı anlıyorsak ya da kişisel olan tekil bir varoluş ilgisini tanımlıyorsa Arendt için her ikisi de politika dışı bir alana aittir. Çünkü ilk durumda, özel olan, diğerleriyle paylaşılamayan, insanı diğerleriyle müşterek bir alana sokmayan etkinlik ve nitelikler, müşterek alanın parçalanmasına, yok olmasına neden olacaktır; özel olanı ortak dünyanın ilkesi yapmak, bizzat ortak dünyanın reddi demektir. Eğer kişisel olandan kastedilen tekil ilgi ise, Arendt için modern dünyanın politik alanı yok etmesine, tahakkümü evrenselleştirmesine yol açan niteliğidir bu. Politik olanı, tekil ilgilerin gerçekleştirilmesi etkinliği olarak tanımladığımızda, politik alan, diğerleriyle eşit/denk muhataplar olarak bir arada olduğumuz bir alan değil, her bir tikel ilginin diğer ilgiyle çatışmasını önleyecek bir düzenleme, dolayısıyla kontrol etme etkinliğinin tesis esildiği bir alan olacaktır. Bu, müşterek bir eylem alanı olarak politik alanın kaybolması, bir idare etme etkinliği olarak politikanın yükseltilmesi demektir ve tahakkümün kaynağıdır. Insanların birbirleriyle hiçbir varoluşsal bağa sahip olmadığı atomize varlıklar olarak tanımlandığı bu modern tasarım, birbirleriyle bağsız bu insan çokluğunu bir düzen içinde bir arada tutma saikıyla, düzen kavramına dayalı bir yaşamı biçimlendirmiş ve insansal etkinlik bu düzen ve belirlenime tabi kılınmıştır. Insansal özgürlüğün, düzenlenmiş, belirlenmiş bir ortamda nesnelleşmesi mümkün olmadığından, modern tasarım aslında özgürlüğü yok etmiştir. Bu durumda kişisel ilginin politik olanı belirlemesi demek, politik olanın kişisel ilgilerin doyurulacağı bir düzen teşkil etme etkinliğine indirgenmesi demektir.

Aslında Arendt için, kişi olmak demek kişisellikten çıkmak, diğer benlerin dolayımından geçen bir tanıma ulaşmaktır; kişi, özneler arası bir dolayımın ürünüdür, diğerlerinin tanımını içermeyen bir benlik algısı boştur, tanımsızdır. Bu nedenle kişi olmak, tanımını tüm diğerlerinin tanımasında bulmak demektir. O halde daha baştan kişi olmak için, kendi kendimize kapalı özel varoluşumuzdan çıkmak, kendimizi dışsallaştırmak ve tüm diğer ayrımlarla karşılaşmak durumundayız; bu karşılaşma aslında kendi aynılığımızın dışına çıkmayı, kendimizi farklılaştırmayı sağlayan şeydir. Ayrım, farklılık, kendi kendimize özdeş olma halinin tesis edeceği bir nitelik değil, farklı bakış açılarından kendimizi görebilme ortamında, insanlar arası bir dolayımda kurulabilen bir şeydir. Bu dolayımın, bir çoğulluk yapısında olması gerektiği de açıktır; farklılık farklılıkların varlığıyla mümkündür ve insanlık hali Arendt için zaten bir çoğulluk halidir. Arendt’in kişisel olanın politik ilan etmeye bu itirazı, onun içine doğulan ya da doğal olarak sahip olunan bir kültürün, niteliğin taşıyıcılığını kimlik olarak tanımlamaya itirazını da içerir. Daha açık bir şekilde söyleyelim, kişinin kendi hikâyesinin ürünü olmayan bir kimliğin politik varoluşa eklenmesine itirazının temelinde, Arendt’in kendisinden kaçılamayacak olanı, bir yeninin, beklenmedik olanın, inisiyatif göstermenin alanı olan politik alanın temeline yerleştirmeyi reddetmesi yatar. Arendt, Rahel Varnhagen’in hikâyesinde, bu kendisinden kaçılamayacak olandan “kurtulma” arzusunun yol açtığı dışarıda kalma, katılamama halini anlatır. Kadın olmak ve Yahudi olmak bir kaderdir ve kader, zorunluluk kavramıdır. Bu kaderden kurtuluşu, özgürleşme olarak sunmak, kurtuluş ilgisini kendi eyleminin kılavuzu yapmak, olduğundan başka şey olmak istemektir ki, varoluşun reddidir. Bu ilgi kendi neliğimizi değiştirmeye yönelik bir ilgidir, kimliğimizi kuracak bir eylem değil. Rahel Varnhagen’in hikâyesi, köksüzleşmeyi, kıyıda kalmayı anlatır; Rahel, bir kadın ve Yahudi olarak iz bırakmak, ortak hafızaya kaydedilmek için, baskın kültür ortamında yer edinmek için çalıştığında, aslında tam da bu baskın olan içinde erimek ve baskın olana benzemek durumunda kaldı. Bir farkı fark edilir kılmak için, aynılaştı. Rahel, yeni olanı kurmak, yeni için inisiyatif göstermek, ortak dünyayı kurma iradesini göstermek yerine, eski olanda, mevcut olanda var olmak istedi ve olmadığı şey olamayacağından, olduğu şeyin eski kalıplarına yerleşti. Rahel ya olmadığı şeye dönüşüp bir “sonradan görme” olacak ya da kendisini hayatın gidişine bırakacaktı; kendisine dönük ilgi nedeniyle dünyaya kapalı bu var olma hali, Arendt’e göre dünyasız bir var olma halidir. Kendi kurtuluşunun peşinden gitmek, Rahel Varnhagen’i özgürlüğünü nesnelleştirmekten alıkoymuştur; cinsiyet ve kültürel bakımdan eşit olma arzusu, eşitlik alanını, politik alanı görmezden gelmesine yol açmıştır.

Rahel Varnhagen hikâyesinde Arendt, feminizme en önemli itirazını açığa vurur: kurtuluş, özgürlükle aynı şey değildir ve kendimize özel olanı, bize kendiliğinden ait olan niteliği merkeze almak, ortak dünyayı reddetmektir. Arendt’in “parya” kültürü dediği bu tavır, aşağılanmış, aşağıda/dışta bırakılmış olanın merkeze damgasını vurma ilgisine işaret eder ki, insanlığın bir ide olarak zihinde barındırılmadığı bir etkinliğe yol açar. Bir anlamda dışlananın, dışlayan içine girmesi demek olan bu parya ilgisi, en az dışlayıcı bir bakış açısı kadar ortak dünyayı yıkıcı bir ilgidir. Arendt’in Yahudilerin a-politik bir varoluş içinde olmalarının nedeni olarak sunduğu bu parya olmak, kadın kurtuluş hareketlerini de reddetmesinin zeminidir. Bu noktada Arendt’e sorabiliriz, Rahel kurtulmak yerine özgür olmayı seçseydi, ne yapmalıydı? Politik alan eşitler/denkler alanı olduğuna göre, Rahel kendisini eşit olarak tanımayanlarla ortak bir alana nasıl girecekti? Ya da Yahudiler dışarıda bırakılmış/kapatılmış olmayı aşarak nasıl bir müşterek alan öznesi olabilirlerdi? Arendt’in yanıtı, Rahel Varnhagen’in açmazını yaşamayan bir figür olarak Rosa Luksemburg’u göstermesinde saklıdır. Rosa Luksemburg da kadın ve Yahudi’ydi ama politik bir varoluşa sahipti. Rosa, eşitler arası müşterek bir dünya kurma inisiyatifini ortaya koymuş ve ortak bir dünya idesini yaratacak bir eylem ve söz öznesi olarak kendi özgürlüğünü, özgürlüğün gerçekleşmesini mümkün kılacak bir politik alanı kurma isteği olarak nesnelleştirmişti.

Rosa Luksemburg’a yüklenen bu anlam Arendt’in dışlanma, dışarıda bırakılmaya karşı politik tavrın bir kurtuluş mücadelesi değil, bir özgürlük edimi olarak sunmasının sonucudur. Arendt’in Rosa Luksemburg’un politik teorisine bağlı bir açıklama yapmadığını, onun görünür olma halini politik varoluş olarak tanımladığını hemen belirtip, bu görünür olma halinin gerisindeki özgürlük idesinin içerdiği, dışlama, ayrımcılık ve baskıya karşı olmanın Arendt’teki politik anlamını sorgularsak, Arendt’in politik alanın merkezine yerleştirdiği kavramla karşılaşırız: adalet.
Arendt’e göre ayrımcılık, dışlama, baskı ve görmezden gelme adalet sorunudur ve müşterek dünya, ancak adaletin tesis edildiği bir dünya olabileceğinden, müşterek bir dünya kurma idesi aynı zamanda adaletin tesis edilmesini içerir. Arendt için adalet, müşterek dünyanın, politik alanın dışından gelen belirleyici bir ilke değil, politik/kamusal alanın kendisidir. Çünkü politik alan, eyleme ve konuşma bakımından eşit/denk muhataplar dolayımıdır ve bu dolayım herkesin içinde yer aldığı bir dolayımdır. O halde, görünür olma, özgür olma ve kendi farkını tanıma gücü ve hakkı bakımından eşitlerin alanı olan bu alanın yaratılma/kurulma eyleminin, politikanın kendisi adaletin tesisidir. Arendt için politika, herkesin birlikte eyleme ve konuşma etkinliği olduğuna göre, bu birlikte olma halini engelleyen her şey, bizzat politikanın kurulma edimiyle ortadan kaldırılmalıdır ya da politika bu engelleri ortadan kaldırmanın kendisidir. Arendt’in insansal tarihin kayıp hazinelerinin, kurucu deneyimlerin, yeniden kurmanın kılavuzu olarak hatırlattığı anlardan birinin konseyler deneyimi olduğu göz önüne alınırsa, kastedilen politik eylemin ne türden bir varoluş hali olduğu açıkça görülebilir. Insanlığın ortak dünya kurma inisiyatifini gösterdiği bu kısa sürmüş deneyimler, Arendt’e göre, biraradalık, birlikte eylem ve çoğulluğun görünür olduğu bir geleneğin hafızada saklı olduğunun hermeneutik göstergeleridirler.

Şimdi açık ki Arendt ayrımcılığı, dışlamayı, dışta bırakmayı, tahakkümü ve baskıyı ortadan kaldıracak bir politik alan tasavvur etmekte. Bu, Arendt’e göre özel alan ve sosyal alanın içerdiği tüm dışlama, ayırma ve hiyerarşileri çözme sorunu politik bir sorun olarak tanımlayacağı anlamına mı gelecek? Arendt’in sosyal olanı politik olandan kökten bir biçimde ayırdığını, sosyal problemlerin politik problem olmadığını, hatta politikanın temeline sosyal problemleri, örneğin ekonomik eşitlik problemini yerleştirmenin totalitarizme yol açtığını düşündüğünü ve ona göre politikanın sosyal problemleri çözmekle ilgili araçsal bir etkinlik değil, insanın insansal varoluşunun görünür kılındığı, ihtiyaç ve zorunluluklardan bağımsız bir etkinlik olduğunu hatırlarsak, bu soruya “hayır” yanıtının verilmesi gerekir gibi görülebilir. Ancak Arendt’in itiraz ettiği şey, sosyal alanın tanımlarıyla politik/kamusal alanda var olmak ya da sosyal-özel alanın ilgilerini politik alana taşımaktır. Sosyal alanda var olan farklılık ve eşitsizliklerin, politik alanın karakteri olmasına itiraz etmektedir Arendt. Yoksa özel-sosyal alanda sahip olunan farklılıkların, toplumun bir kesimi için politik alandan dışlanmasının, bu tür bir dışlama, ayrımcılık, baskı ve yok etme kültürünün, örneğin milliyetçilik ve anti-semitizmin karakteri olduğunu söyleyerek Arendt, bu kültürün politikayı ortadan kaldıran bir kültür olduğunu, insanlığın ortak dünyasını yıkanın bu kültür olduğunu ilan etmektedir. Bu tür bir dışlama, baskı ve yok etme hali, bizzat politik toplumun varlığı sorununu doğuracaktır. Işte tam bu noktada Arendt, politik bir toplumun üyesi olmanın, yurttaş olmanın olmazsa olmaz koşulunu, özgür bir yargılama kapasitesine sahip olmak olarak sunduğunda, yargılamayı da tüm diğerlerini hesaba alan bir etkinlik, zihnin tüm diğerlerinin pozisyonunu düşünecek ölçüde genişlemesi etkinliği olarak tanımladığında, onun nasıl bir insansal yaşamın politikayı mümkün kılacağını göstermeyi amaçladığını anlarız.
Arendt’in politik varoluşu, yurttaş olmayı tanımladığı bu çerçevede, her bir farklı diğeri bizzat toplumsal varlığın düşünme modalitesini oluşturur. Birlikte yaşadıklarıyla, müşterek bir anlam dünyası kurmanın, bir ortak duyuya sahip olmanın yolu, tüm diğerlerinin pozisyonunu düşünebilecek bir tasavvur yeteneğine bağlıdır. Bu ortak duyu yaratılmadıkça, ortak dünyayı kuracak eylem ve sözün kendisini gerçek kılacağı bir anlam dünyası da olmayacaktır. O halde politika, ancak ortak bir anlam ve anlama dünyası içinde mümkündür.

Müşterek yaşam için, müşterekleşebilen bir zihin oluşturmak gerekir anlamına gelen bu kuramın içerdiği anti-feminizm, politikanın imkânı içindir. Arendt’i politikanın imkânsızlaştığı bir çağda, politikanın imkânını aramada kılavuzluk edecek bir filozof olarak okumak, bu anti-feminizmi anlamayı da getirebilir. Ancak, anlamak zorunlu olarak meşru görmek değildir; Arendt’in feminizmi bir kurtuluş öğretisi olarak okuma ısrarı meşru görülmeyebilir ve feminizmin özgürlük paradigmasına geçişle uğradığı radikal dönüşüm Arendt’e itiraz olarak sunulabilir. Ayrıca tam da bu dönüşüm içinde, Arendt’in kuramı bugün önemli bir feminist okumaya tabi tutulmakta ve özellikle onun yurttaş ve karşılıklı, ilişkisel varoluş analizlerini, feminist kuramların kimisi için yeniden düşünme imkânı da yaratmaktadır.

Felsefe tarihiyle, filozofla ilişkimiz yansız değildir; filozofu kendi problemlerimiz ve hatta meşrebimizle okuruz. Arendt’in bir aynılık içinde olmanın, aynı niteliğe sahip olmaktan dolayı biraradalık tesis etmenin, politik bir biraradalık tarzı olmadığını, politik birlikteliğin aslında farklılıkların müşterek bir anlama/anlam dünyası içinde karşılaşması demek olduğunu ilan etmesinde ve diğeri olmayan bir zihnin baştan politik düşünmeden, hatta düşünmeden yoksun olduğunu, politikanın imkânı için özel-kişisel pozisyonlarımızdan çıkmamız gerektiğini söylemesinde adaletin alanını yaratmanın kılavuzluğunu bulmak, tahakkümün ilgası için, özsel olana değil, müşterek olana bağlanmayı, politik olmanın anlamını değiştirilmeyeni korumakta değil, değiştirme, yeniden kurma inisiyatifinde bulmayı tercih etmek demektir.

[1]Yahudi olmak politik bir sorun olmasa da “Yahudi sorunu”, anti-semitizm, politik bir sorundur; çünkü politik çözüm gerektirir. Burada sorunun politik olması, sorunun Yahudi olmaktan değil Yahudiliğe karşı olmaktan kaynaklanmasıdır.

Kaynak: Amargi Kadın Akademisi, 18 Haziran 2009

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s